Gereja Ayam, Padi Ladang, dan Telaga Ranu

(Geothermal Jangan Sampai Lolos)

Oleh: Tiklas Pileser Babua (Pemuda Adat Sahu)

_________________

MASYARAKAT adat Sahu di Halmahera Barat memiliki sistem pengetahuan lokal yang terbentuk melalui relasi panjang antara manusia, alam, dan nilai-nilai kosmologis. Salah satu wujud konkret dari kearifan tersebut adalah praktik menanam padi ladang secara turun-temurun, yang tidak hanya berfungsi sebagai sistem produksi pangan, tetapi juga sebagai pranata sosial dan spiritual. Dalam lanskap ekologis dan simbolik itu, Telaga Ranu menempati posisi penting sebagai ruang hidup yang sarat makna historis dan kosmologis.

Kearifan lokal padi ladang dalam masyarakat Sahu di Halmahera Barat bukan sekadar teknik produksi pangan, melainkan sistem pengetahuan ekologis dan spiritual yang menyatu dengan lanskap alam. Di sekitar Telaga Ranu, praktik padi ladang tumbuh dalam kerangka kosmologi yang memandang tanah, hutan, dan air sebagai satu kesatuan ruang hidup. Pola tanam, pembukaan lahan, masa bera, hingga ritual sebelum dan sesudah panen merefleksikan prinsip keseimbangan antara manusia dan alam.

Dalam konteks ini, penting menambahkan dimensi kepercayaan masyarakat Sahu masa lalu yang memperlihatkan bagaimana alam bukan hanya sumber ekonomi, tetapi juga ruang sakral. Sebelum mengenal agama formal seperti Kristen atau Islam, orang Sahu memiliki sistem keyakinan tradisional yang menempatkan unsur-unsur alam sebagai medium relasi spiritual. Salah satu simbol penting dalam memori kolektif tersebut adalah tempat peribadatan yang disebut “Gereja Ayam”.

Istilah “Gereja Ayam” tidak merujuk pada bangunan fisik sebagaimana gereja dalam pengertian modern. Ia adalah sebuah pohon besar dengan akar menjulang ke bawah yang menyerupai jari ayam—tiga cabang akar utama yang mencuat kuat dari batang dan menancap ke tanah. Bentuk akar inilah yang melahirkan penamaan simbolik tersebut. Pohon besar itu menjadi ruang sakral, tempat masyarakat berkumpul untuk memanjatkan doa, menyampaikan harapan, serta melakukan ritus-ritus adat sebelum hadirnya agama-agama dunia dalam kehidupan mereka.
Secara antropologis, fenomena “Gereja Ayam” menunjukkan bahwa spiritualitas masyarakat Sahu berakar pada penghormatan terhadap alam sebagai manifestasi kekuatan transenden. Pohon besar bukan disembah sebagai objek material, melainkan dipahami sebagai perantara simbolik antara manusia dan Yang Ilahi.

Eksodus “Gam Woun” Catatan Singkat Masyarakat Telaga Ranu

Asal muasal Marga yang mendiami Talaga Rano di mulai pada abad ke-16 atau pada Tahun 1512 ketika Portugis mulai mendarat di Kepulauan Maluku, lebih tepatnya di Ternate yang di pimpin oleh tokoh penting dalam ekspedisi rempah seperti, Antonio de Abreu atas kepercayaan Gubernur Jenderal Portugis saat itu, Alfonso de Albuquerque.

Eksodus Dari Loloda Kudu Ruba Ua (Loloda Bakun) ke Talaga Rano dikarenakan ada satu tradisi yang dilakukan oleh Raja Kanjoe (Raja Loloda) yang ketika melakukan makan-makan adat atau dikenal dalam Bahasa Sahu adalah Orom Sasadu diharuskan ada satu anak yang dikorbankan menjadi ‘Alas Anak Magori’ di kaki Tiang Rumah Adat, dari tradisi yang dianggap menyimpang itulah kemudian eksodus dari Loloda Bakun untuk mendiami Talaga Rano. Disamping itu juga, sempat terlibat Peperangan Gamkonora sehingga pada akhirnya mengharuskan komunitas ini berhijrah ke Talaga Rano. (Sumber: Wawancara Tetua Adat, Karel Tjiawa)

Dalam perjalanan dan kehidupan sehari-hari di Gam Woun (Kampung Ofu/Lebah), terdapat dua ekor anjing dengan nama Spipo (Taraudu) dan Bo’oca (Loloda) yang ditemukan di Taga Ra’du. Dari dua ekor anjing itulah yang menyematkan bahwa ada dua kelompok yang mendiami Talaga Rano dan menetap sebagai penduduk asli Talaga Rano. (Sumber: Wawancara Tetua Adat, Karel Tjiawa)

Berselang waktu, Gam Woun ini dipimpin oleh Kapita yang dikenal dengan Nama Suwatalbessy, kemudian Kapita yang menjaga muara air sungai dikenal dengan Kapita Hukum Tua dan Hukum Biji. Sementara itu, marga asli dari talaga rano ialah Latar Besa, Kudu Ruba Ua, Tal’adi Bessy, dan Suwatalbessy.
Selain kehidupan yang dipimpin oleh Kapita, di Gam Woun juga terdapat Rumah Adat pertama yang dinamakan Rumah Adat Gusuwong Pangota (Rumah Adat Gamsungi) dan Ngale Gusuwong (Rumah Adat Taraudu). (Sumber: Wawancara Tetua Adat, Karel Tjiawa)

Asal Muasal Nama “Gamsungi”

Di era Hindia-Belanda, tepatnya Pada tahun 1820 daratan Halmahera merupakan wilayah kerja kekuasaan Belanda, pada tahun ini pula Dous dikenal dengan sebutan Talaga Rano yang artinya Air Obat, diambil dari bahasa Suku Sahu (Padusua).

Dalam selang waktu yang cukup lama, terjadi perpindahan Kampung Talaga Rano dengan nama Tagallala dan berpindah lagi dengan nama menjadi Gam Naga. Tahun 1912, penduduk Gam Naga eksodus ke wilayah Gemente (Hamente) dengan nama Desa Gamsungi. Nama Desa Gamsungi diambil dari dua suku kata yang berasal dari Bahasa Sahu yaitu, GAM (Kampung) SUNGI (Baru) yang artinya Kampung Baru. Desa Gamsungi merupakan Desa Agraris, karena kehidupan masyarakat masih melekat dengan cara bercocok tanam padi (Padi Ladang). Tanaman padi merupakan tanaman unggulan untuk kelangsungan hidup bagi masyarakat Desa Gamsungi dan cukup kental dengan Adat Istiadat Sahu dan dilengkapi dengan Rumah Adat (Sasadu).

Pada tahun 1912, para pemimpin di Kampung atau Desa disebut sebagai Nyira dalam bahasa Suku Sahu. Nyira merupakan jabatan tertinggi dan sangat dihargai oleh masyarakat, sekarang dikenal dengan sebutan Kepala Desa. Ada beberapa nama Pemimipin Kampung pada waktu itu, antara lain: Nyira Buka (tidak diketahui tahun), Nyira Huko (tidak diketahui tahun) Nyira Mara (tidak diketahui tahun), Nyira Haji (tidak diketahui tahun), Nyira Ishak Beno (1960-1965), Nyira Ngoko (1965-1979), Kepala Desa Ishak Beno (1979-1991), Kepala Desa Nohc Molle (1991-2006), Kepala Desa Paulus Suwatalbessy (2006-2018), Plt. Kepala Desa Albert Bassay (2018), Kepala Desa Karlos Bungajawa, S.Pd (2019-Sekarang).

Padi Ladang sebagai Sistem Pengetahuan Ekologis

Tradisi padi ladang masyarakat Sahu merepresentasikan bentuk pertanian berbasis kearifan ekologis yang adaptif. Sistem ini bertumpu pada pembacaan musim, pengelolaan kesuburan tanah secara alami, serta pengaturan siklus lahan yang mempertimbangkan daya dukung lingkungan. Ia bukan praktik eksploitatif, melainkan bentuk pengelolaan sumber daya yang berorientasi pada keberlanjutan.

Dalam kerangka antropologi ekologi, praktik tersebut merupakan bagian dari indigenous knowledge system—pengetahuan yang diwariskan melalui praktik sosial, ritus adat, dan pengalaman kolektif. Aktivitas bercocok tanam kerap diiringi simbol dan ritual yang mempertegas relasi etis antara manusia dan alam. Dengan demikian, padi ladang bukan sekadar komoditas ekonomi, melainkan ekspresi identitas budaya dan kesadaran ekologis masyarakat Sahu.

Telaga Ranu dan Dimensi Kosmologis

Telaga Ranu bagi masyarakat Sahu bukan hanya entitas geografis, tetapi juga ruang simbolik yang menyimpan memori kolektif. Keyakinan masa lalu mengenai keberadaan kekuatan gaib atau penjaga alam di sekitar telaga dapat dipahami sebagai bagian dari kosmologi lokal yang menempatkan alam sebagai subjek bermakna.

Dalam perspektif sosiologi agama dan antropologi budaya, kepercayaan mistis tersebut memiliki fungsi sosial dan ekologis. Larangan adat dan narasi sakral berperan sebagai mekanisme kontrol sosial yang mencegah eksploitasi berlebihan. Dengan kata lain, sistem kepercayaan tradisional mengandung rasionalitas ekologis yang relevan dalam wacana keberlanjutan kontemporer.

Semangat Undang-Undang Pemajuan Kebudayaan dan Paradoks Industri

Secara normatif, negara melalui Undang-Undang Nomor 5 Tahun 2017 tentang Pemajuan Kebudayaan menegaskan kewajiban untuk melindungi, mengembangkan, memanfaatkan, dan membina kebudayaan nasional, termasuk tradisi lisan, adat istiadat, ritus, serta pengetahuan tradisional. Undang-undang ini menempatkan kebudayaan sebagai investasi untuk membangun masa depan dan peradaban bangsa.

Namun dalam praktik kebijakan, sering kali muncul paradoks antara semangat perlindungan budaya dan masifnya penerbitan izin industri berbasis ekstraksi sumber daya alam. Ekspansi industri—baik pertambangan, energi, maupun sektor lainnya—kerap bersinggungan langsung dengan ruang hidup masyarakat adat. Dalam konteks seperti di sekitar Telaga Ranu dan wilayah adat Sahu, percepatan investasi berpotensi menggeser sistem pertanian ladang, mereduksi makna ruang sakral, dan memudarkan praktik budaya yang telah diwariskan lintas generasi.

Ketidaksinkronan ini menunjukkan adanya kesenjangan antara norma hukum dan implementasi kebijakan sektoral. Undang-undang kebudayaan menuntut pendekatan berbasis pelindungan identitas dan partisipasi masyarakat adat, sementara kebijakan perizinan industri sering kali bertumpu pada pertimbangan pertumbuhan ekonomi jangka pendek. Akibatnya, ruang budaya berisiko terfragmentasi oleh logika pasar dan eksploitasi.

Ancaman Geothermal terhadap Kearifan Lokal: Pembangunan atau Penghapusan Ingatan Kolektif?

Rencana pengembangan proyek panas bumi (geothermal) di kawasan Telaga Ranu, Kabupaten Halmahera Barat, tidak dapat semata-mata dibaca sebagai agenda transisi energi menuju energi bersih. Di balik narasi pembangunan berkelanjutan, terdapat potensi ancaman serius terhadap kearifan lokal masyarakat adat, khususnya komunitas Sahu yang secara historis, kosmologis, dan ekologis terikat dengan ruang hidup di sekitar danau tersebut. Geothermal, dalam konteks ini, bukan hanya proyek teknokratis, tetapi berpotensi menjadi instrumen de-ruangisasi budaya.

Secara akademis, kearifan lokal dipahami sebagai sistem pengetahuan kolektif yang terbentuk melalui relasi panjang antara manusia dan lingkungannya. Telaga Ranu bukan sekadar bentang alam; ia adalah ruang simbolik, ruang spiritual, dan ruang sosial. Dalam perspektif antropologi ekologis, lanskap seperti Telaga Ranu merupakan “cultural landscape” — lanskap yang dimaknai, dirawat, dan diwariskan melalui praktik adat, ritual, serta sistem pengelolaan sumber daya tradisional. Intervensi industri berskala besar berisiko merusak bukan hanya ekosistem fisik, tetapi juga ekosistem makna yang hidup dalam kesadaran kolektif masyarakat.

Proyek geothermal kerap dibungkus dengan legitimasi hukum melalui penetapan wilayah kerja panas bumi (WKP). Namun, pendekatan legal-formal ini sering kali mengabaikan prinsip Free, Prior, and Informed Consent (FPIC) yang seharusnya menjadi standar dalam interaksi dengan masyarakat adat. Ketika izin lebih cepat terbit dibandingkan dialog adat, maka yang terjadi bukan partisipasi, melainkan kooptasi. Negara dan korporasi berpotensi memposisikan masyarakat sebagai objek pembangunan, bukan subjek yang berdaulat atas tanah leluhurnya.

Lebih jauh, ancaman terhadap Telaga Ranu tidak hanya bersifat ekologis—seperti potensi deforestasi, perubahan struktur tanah, atau gangguan hidrologi—melainkan juga bersifat epistemik. Pengetahuan lokal tentang tata kelola hutan, air, dan ruang sakral berisiko terpinggirkan oleh narasi saintifik-teknokratis yang mengklaim diri lebih rasional dan modern. Dalam kerangka teori poskolonial, situasi ini dapat dibaca sebagai bentuk “kolonialisme internal”, di mana ruang-ruang adat kembali dijadikan frontier ekstraksi atas nama kepentingan nasional.

Provokasinya terletak pada pertanyaan mendasar: apakah energi bersih harus dibayar dengan pemutihan sejarah dan pengosongan identitas? Jika Telaga Ranu direduksi menjadi titik koordinat eksplorasi panas bumi, maka yang hilang bukan hanya vegetasi atau kualitas air, tetapi juga narasi leluhur, situs-situs sakral, dan relasi spiritual masyarakat dengan alamnya. Pembangunan yang mengabaikan dimensi kultural sejatinya adalah pembangunan yang timpang.

Paradoksnya, Indonesia memiliki komitmen konstitusional untuk melindungi masyarakat adat dan kebudayaan lokal. Namun dalam praktiknya, semangat perlindungan budaya sering kali kalah oleh logika investasi. Ketika izin industri diberikan secara masif tanpa pemetaan partisipatif terhadap wilayah adat, maka negara sedang mempertaruhkan legitimasi moralnya sendiri.

Dengan demikian, isu geothermal di Telaga Ranu harus ditempatkan dalam kerangka etika pembangunan. Transisi energi memang penting, tetapi tidak boleh menjadi dalih untuk mengorbankan ruang hidup masyarakat adat. Jika tidak ada jaminan perlindungan kearifan lokal, pengakuan hak ulayat, dan pelibatan penuh masyarakat dalam setiap tahap perencanaan, maka geothermal di Telaga Ranu bukanlah simbol kemajuan—melainkan tanda bahwa modernitas masih berjalan dengan cara lama: menyingkirkan yang lemah demi yang kuat.

Pertanyaannya kini bukan sekadar “apakah proyek ini layak secara ekonomi?”, tetapi “siapa yang harus membayar harga sosial dan kulturalnya?”. Jika jawabannya adalah masyarakat adat Sahu dan generasi mendatang, maka resistensi bukanlah sikap anti-pembangunan, melainkan bentuk rasionalitas moral untuk mempertahankan martabat dan keberlanjutan hidup.

Refleksi Kritis

Dalam perspektif akademik, pembangunan yang mengabaikan kearifan lokal berpotensi menciptakan cultural dislocation—terputusnya relasi antara komunitas dan ruang hidupnya. Tradisi padi ladang dan kosmologi Telaga Ranu bukan sekadar warisan romantik masa lalu, melainkan sistem nilai yang menopang keberlanjutan ekologis dan kohesi sosial.

Karena itu, implementasi Undang-Undang Pemajuan Kebudayaan seharusnya tidak berhenti pada pengakuan simbolik, tetapi terintegrasi dalam tata kelola perizinan dan perencanaan pembangunan. Setiap kebijakan industri idealnya mempertimbangkan dimensi kultural sebagai variabel utama, bukan sekadar pelengkap administratif.

Penutup

Kearifan lokal masyarakat Sahu menunjukkan bahwa budaya dan alam merupakan dua entitas yang tak terpisahkan. Tradisi padi ladang dan relasi sakral dengan Telaga Ranu membuktikan adanya sistem pengetahuan yang berorientasi pada keseimbangan dan keberlanjutan.

Di tengah arus industrialisasi, tantangan terbesar bukan sekadar mempertahankan tradisi, melainkan memastikan bahwa kebijakan negara benar-benar selaras dengan amanat perlindungan kebudayaan. Tanpa keberpihakan nyata terhadap ruang hidup dan nilai adat, semangat undang-undang berisiko menjadi teks normatif yang kehilangan daya transformatifnya di tingkat praksis. (*)